This essay examines the historical origins and contemporary political function of the term “Islamophobia”, arguing that it conflates genuine discrimination and violence against Muslims with legitimate criticism of Islam and political opposition to Islamism. It distinguishes Muslims as law-abiding individuals, entitled to full legal protection, from Islam as a religious system of ideas and Islamism as a political project for organising society in accordance with Islamic law. It also considers Islamophilia, promoted through mechanisms of propaganda, together with Islamist entryism and the use of double discourse, as means of influencing Western societies.
With regard to migration, the essay distinguishes the initial economic, familial, or humanitarian motives of migrants from the subsequent ideological and political exploitation of their settlement by organised Islamist networks. In this context, it examines the concepts of Hijrah, the “missionary migrant”, and taqiyya, as well as the obstruction of integration, communal enclosure, proselytism, and radicalisation. Finally, it analyses the defensive incapacity of Europe, attributing it both to political unwillingness and to the existing international and European Union framework governing asylum and migration. It proposes a reversal of the present rule: the provision of adequate opportunities for lawful entry through consular procedures; strict control of the scale of inflows; effective deterrence at the border, including return to safe countries; a more stringent response to migrant smuggling; and a redistribution, within the European Union, of responsibility for receiving migrants. The concluding position is that a democratic Western society must protect itself first and foremost, as well as every lawful resident without distinction, without relinquishing the defence of the Constitution, the law common to all, its borders, and its social cohesion. Ideas must not be persecuted; all ideas must, however, remain open to free examination, debate, criticism, and rejection. This freedom presupposes that anyone who criticises a religion or political ideology will not, because of those views, be subjected to institutional persecution, intimidation, physical harassment, or violence.
How can a migration flow that is initially heterogeneous be exploited at a secondary stage by Islamist networks, and what institutional and legal changes are required if Europe—and Greece as a country of first reception—is to recover its defensive capacity against migratory waves?
How can Western democracy fully protect, as individuals, Muslims who are lawfully entitled to reside within it, without placing Islam and political Islamism beyond the reach of criticism and political opposition?
Words do not merely describe reality. They organise it, indicate what may be said, and, at times, predetermine who is entitled to speak. “Islamophobia” is one such word. It compresses into a single term phenomena that are entirely different from one another: fear of Islam, critical scrutiny of Islamic doctrine, opposition to the political expression of Islam, simple prejudice against Muslims, and, finally, actual discrimination or violence against them. This very conflation constitutes its fundamental problem.
The term first appeared in print in French as islamophobie in 1910, in Alain Quellien’s work on French policy in West Africa. According to the author, European penetration had in fact encouraged the spread of Islam in Africa, despite efforts to Christianise the local populations. He observes that the Islamisation of a large part of West Africa had exerted a positive influence on social progress at every level, including the formation of states. He points to the significance of the Muslim brotherhoods because of the phenomenon of their separatist social conduct, and urges the French administration to remain alert to it. He arbitrarily considers it unlikely that the so-called Umma—the worldwide spiritual “community” of the faithful—and its corollary, pan-Islamism, would command broad appeal among people who were neither notably fanatical nor possessed of religious zeal; subsequent events disproved this assessment. He recommends that the French authorities pursue a tolerant and conciliatory policy towards Muslims.
According to the Oxford English Dictionary, the first recorded use of Islamophobia in English dates to 1923 (OED, 2023). The word nevertheless remained marginal until 1997, when the British Runnymede Trust (1997) introduced it emphatically into public and institutional discourse. In post-imperial Britain at that particular time, use of the term sought equal citizenship for Muslim subjects who had migrated lawfully to the British metropolis and appeared to face discrimination.
These two early uses of the term do not suggest that the word Islamophobia was originally coined with the conscious purpose of placing Islam beyond criticism. Yet no original conspiratorial intent need be proved in order to examine the contemporary political function of a word. Terms frequently acquire uses and consequences different from those attending their birth. Semantic drift is one of the phenomena characteristic of periods of decline.
The psychiatric term phobia denotes fear that is not justified by the facts: whereas fear of wild beasts is justified, fear of water (hydrophobia) or pigeons (peristerophobia) is not justified in the same way. The suffix “phobia” therefore does exert a peculiar psychological pressure when applied to populations presumed to be mentally healthy, such as the members of Western societies. It does not merely characterise a fear as unjustified, and indeed contrary to the facts; it insinuates that the person expressing it is driven towards hostility by irrational fear, psychological aversion, or prejudice against other members of society or their ideology. The discussion is thereby diverted from the substance of the argument to the supposed psychological or moral deficiency of the person advancing it. The critic is no longer asked to substantiate what he says; he must first prove that he is neither irrational nor intolerant—an impossible demand, since the discussion has entered the realm of value judgements, which contain a large element of arbitrariness.
The person accused of Islamophobia is subjected to a reversal of the burden of proof: those around him expect him to demonstrate his rationality, rather than expecting his accuser to prove the charge. Since no one wishes to be regarded as irrational, racist, or religiously intolerant, the accused begins to avoid questions that would be considered self-evident in any other ideological context. Does Islam, for example, accept a person’s right to leave the religion or satirise the Prophet? How does Islam understand equality between men and women? How does it regard the rape of minors? What is the moral justification for beheading “infidels” precisely because they are “infidels”? Does it recognise the precedence of civil law over religious law? What is the moral basis of Hijrah and taqiyya? How are these concepts compatible with international law? To pose such questions is not an expression of hatred, intolerance, or any phobia; these are legitimate and self-evident questions in a free society.
Conceptual distinction is indispensable. Islam is, first and foremost, a system for exploring the sacred and is therefore a religion. It is not, however, exhausted by individual faith; from this religious foundation there arises a broader system of social, legal, and political ideas. This system encompasses the obligation of the believer to proselytise among unbelievers and, particularly in its fundamentalist form, may legitimise even violence as a means of spreading or imposing the faith. In this sense, it assumes the character of a violently expansionist religious ideology, manifestly incompatible with the principles of the modern Western world.
Islamism denotes the political organisation of society in accordance with Islamic law; in other words, Islamism is the political expression of the sociopolitical ideas of Islam. The religio-political programme of Islamists seeks, to varying degrees and by different means in different circumstances, to secure the ascendancy of the Islamic system over other political systems, with their complete displacement as its ultimate aim. By contrast, Muslims as individuals neither constitute a single political body nor form a particular race; they nevertheless subscribe to an artificial form of nationalism, the so-called Umma, which, for the fundamentalist Muslim himself, takes precedence over his natural national identity—for example, Arab, Persian, Baloch, Kurd, and so forth. Muslims do not all hold the same beliefs and doctrines, and they display differing degrees of religiosity and different political positions. Although Islam has not undergone the influence of the Enlightenment as Christianity has and remains, in this sense, an unreformed religion, many Muslims have individually absorbed that influence, which characterises modern Western societies.
Every Muslim is therefore entitled to full legal protection and must be judged solely on the basis of his own actions. Criticism of Islam belongs to the realm of theological debate, whereas criticism of Islamism bears the characteristics of a sociopolitical conflict. Moreover, because the faithful of Islam do not constitute a race, criticism of Islam—even a polemic against Islamism—does not in itself amount to racism. In the Western world, the protection of people does not entail immunity for their ideas: no idea has a right to be exempt from judgement, scrutiny, or rejection. Islam must therefore be subject to the same free and rigorous criticism and, in its fundamentalist form, rejected insofar as it claims possession of absolute Truth, asserts a right to impose it even by force, and violates fundamental human rights as these are understood in Western societies. Such rejection is directed against a religio-political claim to impose itself, not against Muslims as persons or against their religious worship, provided that worship is practised within the constitutional order.
Muslims who do not exhibit the characteristics described above would be accepted in precisely the same manner as Jews, Buddhists, animists, and all adherents of other religions. This distinction between persons and ideas is also necessary for understanding two different phenomena that are frequently confused in Western public discourse. So-called “Islamophobia” functions principally as an accusation against those who point to the social and political consequences of Islamism; Islamophilia, by contrast, is a real and independent ideological disposition. It manifests itself as sympathy for Islam—at times confusing Islam with Islamism—as a minimisation of the problems caused by Islamism, and as a reluctance to exercise the kind of criticism taken for granted in relation to any other religion or political ideology, particularly one that assails the legacy of the Enlightenment in Western societies. The latter does not arise from the former; it is, however, shielded by it, since the accusation of “Islamophobia” is used to deter or discredit opposing argument.
The Islamophilia observable in a significant part of Western societies, especially pronounced in left-leaning and Woke academic environments, is indeed paradoxical, since neither left-wing ideology nor Woke rights advocacy is tolerated in Islamist societies. Any explanation must take account both of propaganda conducted by interested actors and of certain ideological tendencies internal to the West itself. On the one hand, the anti-national Left tends to align itself with forces hostile to Western civilisation, even when those forces reject its own principles. On the other, Woke rights activists understand social and political relations primarily through the binary of oppressor and victim; they are therefore particularly receptive to the image of the perpetually persecuted Muslim, which Islamist networks have cultivated with remarkable success. The two groups, moreover, substantially overlap: they support or embellish a religio-political system that, were it to prevail, would deprive them not only of their political and personal freedom but would even place their lives in danger. The propaganda dimension of the phenomenon is not hypothetical. Substantial funds are channelled by Qatar—principally through the Qatar Foundation under the chairmanship of Sheikha Moza bint Nasser—to American universities and educational networks as part of a wider strategy of soft power and influence over academic and public discourse (U.S. Department of Education, 2020, 2026a, 2026b; Chaffin, 2024; Roberts, 2019). The total recorded value of Qatari gifts and contracts to American institutions of higher education is in the region of nine billion dollars (U.S. Department of Education, 2026a). These funds have been denounced as part of a systematic mechanism of Qatari propaganda and ideological influence, particularly in favour of political Islam (ISGAP, 2023), and the allegation has not been rebutted with evidence, but only denied (Vertuno, 2024). Within the same broader context, official Qatari discourse and media associated with Qatar have portrayed Hamas not as a terrorist organisation but as a “legitimate resistance movement”, helping to legitimise it in Western minds as a purported force of liberation (Al Jazeera, 2017; Samuel-Azran, 2013). The accusation of “Islamophobia” does not itself create the Islamophilic disposition; it does, however, serve to protect it, because it largely neutralises free ideological debate and shifts discussion from the truth of the arguments to the supposed moral disrepute of the person who advances them. In any event, tolerance towards Muslim fellow citizens—such as, for example, the Greek Muslims of Thrace—and their self-evident constitutional protection do not amount to acceptance by society at large of Islamic theology or political Islamism. Tolerance and protection of law-abiding people are liberal principles, not acts of cultural submission and surrender.
The social problem begins when tolerance ceases to be reciprocal, as is conspicuously the case with imported Islam today, but was also the case with fundamentalist Christianity in the pre-Enlightenment era. A problem arises when democracy hesitates to require everyone to accept a common legal framework, or when, in a liberal excess, the legal order perversely construes every attempt to scrutinise Islamism or investigate unlawful activity by Muslims as an attack upon Muslims in general, sometimes invoking anti-racism legislation. Islamist networks seek to exploit democratic rights, the humanitarian ideals of Western societies, voluntary associations, public funding for migrant integration, and local politics in order to expand their influence. Not only do they act with impunity, but they also benefit from generous European funding to support their subversive activities (Triantafyllou, 2026). Many left-wing parties hope to replenish their electoral base with Muslims once the latter obtain full voting rights in the country. The French government report of 2025 (Ministère de l’Intérieur, 2025) describes a strategy of “entryism”, associated with the use of double discourse and the pursuit of institutional legitimacy, and traces the long-term development of the Muslim Brotherhood movement in the religious, educational, and social spheres, particularly through mosques, schools, and networks of associations.
The double discourse employed by Islamists merits particular attention. The “use of double discourse” (double discours in the French government report) means the systematic presentation of different and sometimes incompatible messages to different audiences. To the state authorities and Western public opinion, the messages projected are those of social integration, democratic participation, and respect for equality of citizenship as a constitutional right; to newly arrived sections of the Muslim audience, for whom constitutionalism is not a lived political framework, the messages may instead affirm the supremacy of Islamic law (Sharia), the preservation of a separate communal identity, and the long-term transformation of society according to Islamist norms. The outward discourse secures institutional legitimacy, access to public institutions, and, above all, funding, while the inward discourse preserves the ideological cohesion and separatist position of the Islamic community. This double discourse is not the ordinary adaptation of style to a particular audience; it is established by demonstrating that the same person or organisation delivered incompatible messages, at approximately the same time, to Western and Muslim audiences.
On page 20, the French report expressly employs the term entrisme—entryism—and associates it with “double discourse”. On page 40, it records 280 affiliated associations operating in the religious, charitable, educational, professional, youth, and financial spheres. Pages 44–46 examine education specifically, while pages 48–52 describe the local ecosystems surrounding mosques and associations. In its conclusion, on page 64, the report refers to a legalistic strategy—that is, a strategy of gradual institutional penetration by formally lawful means (stratégie légaliste in the French text)—and to the persistent pursuit of the same objectives over four decades.
The demographic presence of Muslims and the institutional activity of Islamist networks must be distinguished conceptually. A large Muslim community does not in itself constitute an Islamist force; it does, however, enlarge the social field within which organised networks can recruit followers, establish institutions, acquire electoral influence, and obstruct integration. In order to assess the extent of that field, the cumulative character of migratory settlement must be considered. The initial phase is the mass and, to a great extent, uncontrolled entry of populations among whom young men of military age are overrepresented, particularly in flows of asylum applicants. According to recent 2025 data from the European Union Agency for Asylum, almost half of all asylum applicants were aged 18–34, and 73 per cent of that age group were men (EUAA, 2026). The demographic effect of the initial flow does not end there: once new arrivals secure a right of residence, family reunification follows, bringing spouses and children. This process is not marginal; in 2024, approximately 950,000 first residence permits were issued in the European Union for family reasons, representing 27 per cent of the total (Eurostat, 2025). The critical demographic variable, therefore, is not merely the number entering each year, but cumulative settlement, its expansion through family reunification, and its geographical concentration.
When the rate of this settlement exceeds the assimilative capacity of the host country and, at the same time, integration is met, among a substantial portion of the settled population, by a persistent unwillingness to learn the language and accept the law common to all and the public cultural order, “integration” remains a political slogan: ghettos, separate religious and communal identities, parallel normative systems, and permanent centres of social tension become entrenched. Seen in this light, even the projection of the Pew Research Center that, under the extreme scenario of continued high inflows, Muslims would reach approximately 75 million, or 14 per cent of the population of Europe, by 2050 is no cause for reassurance (PRC, 2017). The Europe-wide average conceals heavy concentration in particular cities and neighbourhoods, where demographic, electoral, and institutional change occurs long before any majority is formed at national level. At an earlier stage of Islamist penetration, this demographic development might have been regarded merely as a potential precondition for future organisation. At the present, already advanced European stage, however, Islamist networks are established and active; any further enlargement of inadequately integrated populations does not merely create a future possibility, but immediately expands their field of recruitment, institutional organisation, and political influence. The real problem, therefore, is not whether Muslims will soon constitute a majority in Europe, but whether large, cohesive, and continually expanding communities will become entrenched, within which organised Islamist networks can obstruct integration, challenge the law common to all, advance claims for the application of Sharia, and impose a growing political and social cost upon host societies.
This demographic dynamic raises the next question: why do those who do not remain in the first countries of refuge, such as Turkey, Libya, and others, choose Europe as their final destination rather than a country sharing their faith and closer to them culturally? The answer lies initially in the attractiveness of the Western system itself. Europe offers security, a higher standard of living, social benefits, family reunification, long-term residence, the possibility of naturalisation, and strong legal protection of individual and religious rights. The very humanitarian principles governing this system result in the absence of a “defensive system”, making possible the “transplantation” of entire foreign communities without any capacity to refuse them. The wealthy Muslim countries of the Gulf, by contrast, receive millions of foreigners primarily as temporary workers, without a corresponding prospect of asylum, permanent settlement, and political integration. Saudi Arabia, for example, has not acceded to the 1951 Convention and has no national asylum system (UNHCR, 2026). At the same time, established kinship and community networks reduce the cost of migration and exert a cumulative effect: the larger the diaspora becomes, the greater the attraction it exercises over subsequent migrants. The relevant empirical research identifies such networks as one of the strongest determinants in the choice of a European destination (JRC, 2018).
The foregoing factors explain the initial choice of a European destination without attributing a single ideological intention to the migration flow. A different question is how the settlement of Muslim populations in the West may subsequently be reinterpreted by Islamist thought and acquire religio-political significance. At this point, the Islamic concept of Hijrah assumes particular importance: the migration whose pre-eminent historical model is the Hijrah of Muhammad—better known as the Hegira. Like many other concepts, its content has changed over time according to historical circumstances and the theological or political objectives of successive Muslim scholars (Shavit, 2018). The paradigmatic Hegira of AD 622 was not merely a flight towards co-religionists. Muhammad left Mecca and settled in Yathrib—later Medina—where he established an autonomous Muslim community, acquired political and military power, and used his new base for the expansion of Islam, culminating eight years later in the conquest of Mecca. The historical sequence of flight, resettlement, communal organisation, consolidation of power, and ultimate ascendancy may therefore be read as a political archetype and a form of imitation of the Prophet.
In its modern formulation, Europe has been characterised as dar al-amn, a “domain of safety”, or dar al-shahada, a “domain of testimony” in the sense of bearing witness to the faith. Theorists such as Yusuf al-Qaradawi legitimised the continued presence of Muslims in the West by presenting da‘wa—the missionary propagation of Islam—as an essential purpose and justification of their settlement. To this end, they relied principally on the first Hijrah—the migration of Muslims—to Christian Abyssinia, where Muslims found safety and religious freedom under a non-Muslim ruler (Shavit, 2018; Fadil et al., 2021). In parallel, Islamist conceptions of the “missionary migrant” portrayed the Muslim presence in the West as an opportunity to preserve a separate Islamic identity and to propagate Islam over the long term (Shavit, 2014).1
The concept of taqiyya is also frequently invoked within the same thematic field: the religiously lawful concealment of faith or true beliefs under conditions of coercion, persecution, or grave danger. The principle, commonly grounded in Qur’anic verses 3:28 and 16:106, was developed particularly in the Shi‘i world, although it was also recognised under narrower conditions in the Sunni legal tradition (Kohlberg, 1975; Stewart, 2013; Medoff, 2015). In its original meaning it does not constitute a general licence to deceive non-Muslims; it may, however, undergo semantic drift, political reinterpretation, or abusive invocation in order to justify concealing true purposes, particularly where concealment is presented as a means of serving a purported “sacred cause”, such as the mission of the “missionary migrant”. At the operational level, giving a false name, origin, age, or family relationship, concealing or deliberately destroying travel documents, and withholding information about the actual route travelled are documented methods of misleading the authorities; European legislation and EUAA guidance, moreover, recognise them as grounds for the expedited and more rigorous examination of an asylum claim (EUAA, 2023 & 2026b). It has not been shown that such conduct invariably arises from religious teaching. When it is encouraged or legitimised by Islamist networks as permissible concealment in the service of permanent settlement, however, taqiyya acquires a function ancillary to Hijrah. Its practice should not be presumed solely from the religion or origin of the person under examination; it would, however, be operationally naïve not to treat every serious inconsistency or concealment of information as a strong indicator of risk, requiring systematic verification of the identity, route, and true purposes of the entrant.
None of this establishes that every Muslim enters Europe as the conscious agent of an organised plan, although it plainly does not exclude that possibility in particular cases. The initial migration flow is politically heterogeneous as a whole and is driven chiefly by economic, familial, or humanitarian motives. A substantive paradox nevertheless remains: many migrants leave societies in which their own religion restricts political freedom and choose secular, prosperous, and tolerant societies without at the same time accepting the principles that made those societies attractive to them. This demonstrates that the economic and institutional superiority of democracies exerts a stronger pull upon them than the theoretical condemnation of the West. Choosing a free country, however, does not release anyone from the obligation to respect the freedom of others.
The critical political question arises during and after settlement. The fundamentalist, radical Islamist networks already established in the West seek to appropriate this heterogeneous population, to reinterpret its migration in religious terms, and to transform it into a vehicle of permanent and separatist communal entrenchment, proselytism, and long-term expansion. They obstruct linguistic, social, and cultural integration; cultivate a separate communal identity and a permanent sense of victimhood; incite or exploit social unrest; and, in their most extreme manifestations, lead vulnerable individuals towards radicalisation and terrorist action. A phenomenon that is initially economic, familial, or humanitarian can thus assume, at a secondary stage, the form of an organised ideological, political, and at times terrorist threat. The distinction between initial motives and subsequent instrumentalisation remains essential to the assessment of individual intention and responsibility, but is insufficient for evaluating the collective outcome and the long-term danger. It is precisely here that the political weakness of the West is revealed: it has not yet learnt to distinguish protection of the migrant as a person from tolerance of the networks that isolate him, instrumentalise him, and turn him against the host society. By extension, the full protection of persons already lawfully settled does not entail a general right of entry for new populations. Moreover, since the ideological formation, true intentions, and degree of candour of each migrant or asylum applicant cannot be ascertained before entry, while the consequences of mass settlement are certain, cumulative, and irreversible, a policy of self-protection for host societies requires, first and foremost, control over the scale of the inflows themselves. The West must therefore move beyond the dogmas of political correctness, rights absolutism, and victimhood, and develop an institutional system of self-protection as a matter of priority, particularly by changing the legal framework that renders it vulnerable, as discussed below.
Following the manifest failure of policies of control and integration pursued to date, the rule must be reversed: general and strict deterrence of mass and uncontrolled migration, with new migrants admitted only by exception, according to the needs and actual capacities of the host country and following individual verification of identity, security risk, economic self-sufficiency, and intention to integrate. This change cannot be nullified by a humanitarian rhetoric that recognises rights only for those entering and no right of self-protection for the host society; nor can it be frustrated by pressure from political forces, organisations, and certain NGOs whose funding, ideological commitments, and relations with foreign governments must be subject to full public scrutiny. In particular, organisations that are ostensibly non-governmental but in fact operate as arms of foreign states—the government-organised non-governmental organisations known internationally as GONGOs (Papastavrou, 2026)—cannot be permitted an uncontrolled role in the management of borders and migration policy. Humanitarianism may justify the protection of a particular person demonstrably at risk; it cannot require a state to relinquish control of its borders, its demographic composition, its cultural identity, and its historical future.
This policy currently runs up against a web of international and European rules that drastically restricts the defensive capacity of states. More specifically, Article 31 of the 1951 Geneva Convention relating to the Status of Refugees, together with the accompanying 1967 Protocol (UNHCR, 2007), prohibits, under certain conditions, the imposition of penalties upon refugees on account of irregular entry or presence; Article 33 enshrines the principle of non-refoulement; and Article 44 permits contracting states to denounce the Convention (United Nations, 1951 & 1967). Articles 18 and 19 of the Charter of Fundamental Rights of the European Union (EU, 2012) guarantee the right to asylum and prohibit collective expulsions and removal to a country where there is a serious risk of death, torture, or inhuman treatment. The European Convention on Human Rights (ECHR, 1950), through Article 3 and Article 4 of Protocol No. 4, adds the absolute prohibition of return to conditions of torture and the prohibition of collective expulsion. Regulation 2024/1348 (EP & CoE, 2024b) requires the examination of applications lodged even at the border, in territorial waters, or in transit zones, while Directive 2024/1346 (EP & CoE, 2024a) does not permit detention solely on the ground that a person is an asylum applicant. Even Regulation 2024/1359 (EP & CoE, 2024d), although it now recognises the instrumentalisation of migration by foreign states and the existence of crisis situations, does not confer upon a state a general right to refuse entry. These rules were created to protect the person who is genuinely persecuted; their cumulative application under conditions of mass mixed flows, organised smuggling, and geopolitical instrumentalisation, however, ultimately transforms protection of the exception into a permanent incapacity to safeguard the rule.
The issue, however, is not exhausted by the substance of the individual legal rules; it concerns the deeper distribution of power and responsibility within the European Union. The Union imposes binding limits upon the discretion of Member States to decide who enters, who remains, and who is removed from their territory, without assuming a corresponding, commensurate, and effective responsibility for the protection and restoration of their territorial sovereignty. The Republic of Cyprus provides the clearest example of this asymmetry: the whole of Cyprus legally joined the European Union in 2004, yet in the occupied part, where the lawful government does not exercise effective control, application of the acquis remains suspended. The case of Cyprus is, of course, neither a legal precedent for asylum nor related to it; it nevertheless demonstrates that the Union may exercise extensive regulatory authority over Member States without having secured the restoration of the sovereignty of one of them over the entirety of its territory. The transfer of power without an equivalent assumption of responsibility creates a manifest political deficit: if the Union claims the authority to determine the framework of migration and border policy, it must either guarantee the external borders in practice and assume the consequences of the common rules, or leave states the discretion necessary for their own protection.
At the practical level, countries of entry such as Greece and Malta must facilitate lawful migration by establishing decentralised offices for receiving applications for asylum, humanitarian admission, and migration at consulates or specialised centres in the principal countries of origin and transit, such as Turkey and Libya. European law does not presently require states to accept asylum applications at their diplomatic missions, but the Court of Justice of the European Union has held that they may establish humanitarian entry visas and corresponding procedures under national law; this is therefore the first measure that Greece can and should take unilaterally (CVRIA, 2017). Once a genuine opportunity to apply before undertaking the dangerous journey has been secured, deliberate circumvention of that procedure and unlawful entry should entail loss of the right to asylum, even where the entrant might otherwise have been able to claim it. Deterrence at land and sea borders, including immediate return to a safe country, must be made legally possible, while persons who nevertheless enter unlawfully should remain in closed centres until a final determination and, if their claims are rejected, until their removal. These severe measures are intended to discourage illegal migration.2 Because they conflict with the current interpretation of the 1951 Geneva Convention and its accompanying 1967 Protocol (UNHCR, 2007), the Charter, the ECHR, and European asylum law, Greece must seek an express revision or exemption. Article 44 of the Geneva Convention itself permits denunciation on one year’s notice; the Charter and European regulations, by contrast, require agreement at European Union level or a deliberate political confrontation with the European legal order.
The offence of migrant smuggling should be treated as a distinct felony against state sovereignty. Article 25 of Law 5038/2023 (ELINYAE, 2023) already provides for imprisonment of at least fifteen years where a person is placed at risk, and life imprisonment where death results. Since the legislation in force is manifestly insufficient to deter migrant smuggling, greater severity is proposed here: life imprisonment should be extended to organisers, financiers, and habitual profit-seeking smugglers, irrespective of whether death occurs in each particular operation, and deportation should not be permitted to replace service of the sentence.
The operation of the Schengen area rests on the mutual assumption that every Member State effectively guards the portion of the external border for which it is responsible. That assumption cannot, however, constitute an irrebuttable presumption, because the failure of one state transfers the risk to the others. The Schengen Borders Code in force already permits the temporary reintroduction of controls at internal borders in the event of a serious threat, including sudden, large-scale irregular or illegal movements of third-country nationals between Member States (EP & CoE, 2024e). This particular provision is, however, essentially remedial after the event, since it presupposes that mass secondary movements have already occurred. The framework should be expressly broadened so that a demonstrated collapse or serious deficiency in the protection of an external border, where it creates a specific and immediate risk of secondary flows, permits the preventive reintroduction of controls at internal land borders and on the corresponding air and sea connections. The recent mass breach of the border of Ceuta (2026) demonstrated precisely this necessity. Although the Spanish city has no land connection with the European continent, is subject to a special regime, and almost none of those who entered had reached mainland Spain, Italy considered the risk serious enough to impose controls on flights and maritime connections with Spain (Faiola et al., 2026). A comparable collapse in Lampedusa or at the Evros, where entrants could be channelled more directly into the main European space, would expose the other states of the Schengen area even more severely. Greece must therefore monitor systematically the effectiveness of external-border deterrence by other states and retain the right to reintroduce controls in good time, before their inadequacy becomes a fait accompli in the form of a mass flow into Greek territory.
Finally, the negotiating position of Greece must be entirely clear: either its partners accept revision of the asylum system and allow external-border countries to exercise effective deterrence, or they themselves take, through automatic and compulsory relocation, those migrants whom they require Greece to receive. Regulation 2024/1351 (EP & CoE, 2024c) already provides for a European solidarity mechanism, but allows states to choose among relocation, financial contributions, and other support measures. This is insufficient. Geographically sheltered states cannot impose their humanitarian choices upon external-border countries and then buy their way out of receiving the people to whom those choices opened the door. If they refuse both to change the legal framework and to assume mandatory responsibility for the migrants, Greece should enact and implement the necessary defensive measures unilaterally, consciously accepting the ensuing judicial and financial confrontation. The precedent of Hungary demonstrates that the cost is not negligible: the Court of Justice of the European Union imposed a lump-sum fine of €200 million and a further €1 million for every day of continuing non-compliance (CVRIA, 2024). The cost of state disobedience to European Union law must be carefully calculated; it cannot, however, be considered in isolation from the far greater and potentially irreversible cost of losing control of the borders, social cohesion, and the historical future of the country.
The West must defend the right to criticise Islam, as it would any other religion or ideology, while simultaneously confronting decisively every political project that seeks to replace the law common to all with religious rules. It must also protect anyone who faces a demonstrable risk of death, imprisonment, torture, or other grave persecution for having left or criticised Islam. Democracy negates itself both when it persecutes people for their faith and when, for fear of being accused of “Islamophobia”, it relinquishes the right and the duty to defend its own principles.
Al Jazeera. (2017). Qatari FM: For Arabs, Hamas Is a Resistance Movement. AlJazeera. https://www.aljazeera.com/news/2017/6/11/qatari-fm-for-arabs-hamas-is-a-resistance-movement
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CVRIA. (2024). Judgment of the Court (Fourth Chamber) of 13 June 2024, European Commission v Hungary (Reception of applicants for international protection II), Case C‑123/22, ECLI:EU:C:2024:493. Court of Justice of the European Union. https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/HTML/?uri=CELEX:62022CJ0123
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Le présent essai examine l’origine historique et la fonction politique contemporaine du terme « islamophobie », en soutenant que celui-ci confond la discrimination et la violence réelles à l’encontre des musulmans avec la critique légitime de l’islam et l’opposition politique à l’islamisme. Il distingue les musulmans en tant que personnes respectueuses de la loi, qui ont droit à une pleine protection juridique, de l’islam en tant que système religieux d’idées, et de l’islamisme en tant que projet politique visant à organiser la société conformément à la loi islamique. Parallèlement, il étudie l’islamophilie, favorisée par des mécanismes de propagande, ainsi que l’entrisme islamiste et le recours au double discours, comme autant de moyens d’influencer les sociétés occidentales.
En matière de migration, l’essai distingue les motivations économiques, familiales ou humanitaires initiales des migrants de l’exploitation idéologique et politique ultérieure de leur installation par des réseaux islamistes organisés. Dans ce cadre sont examinées les notions de Hijrah, de « migrant missionnaire » et de taqiyya, ainsi que l’entrave à l’intégration, le repli communautaire, le prosélytisme et la radicalisation. Enfin, l’incapacité défensive de l’Europe est analysée et attribuée tant à son manque de volonté politique qu’au cadre international et européen actuellement applicable à l’asile et à la migration. L’essai propose de renverser la règle actuelle : offrir, par des procédures consulaires, des possibilités suffisantes d’entrée légale ; exercer un contrôle rigoureux sur l’ampleur des flux ; assurer une dissuasion efficace aux frontières, y compris par le renvoi vers des pays sûrs ; réprimer plus sévèrement le trafic de migrants ; et redistribuer, au sein de l’Union européenne, la responsabilité de leur accueil. La thèse finale est qu’une société occidentale démocratique doit protéger en priorité sa propre existence ainsi que tous ses résidents légaux sans distinction, sans renoncer à défendre la Constitution, la loi commune, ses frontières et sa cohésion sociale. Les idées ne doivent pas être persécutées ; elles doivent cependant toutes rester ouvertes au libre examen, au débat, à la critique et au rejet. Cette liberté suppose que celui qui critique une religion ou une idéologie politique ne soit pas, en raison de ses opinions, soumis à des poursuites institutionnelles, à l’intimidation, à des agressions ou à la violence.
Comment un flux migratoire initialement hétérogène peut-il être exploité dans un second temps par des réseaux islamistes, et quelles transformations institutionnelles et juridiques sont nécessaires pour que l’Europe — et la Grèce en tant que pays de premier accueil — recouvre sa capacité défensive face aux vagues migratoires ?
Comment la démocratie occidentale peut-elle assurer une protection pleine et entière, en tant que personnes, aux musulmans légalement autorisés à résider sur son territoire, sans soustraire l’islam et l’islamisme politique à la critique et à la réponse politique ?
Les mots ne se bornent pas à décrire la réalité. Ils l’organisent, indiquent ce qu’il est permis de dire et, parfois, déterminent d’avance qui est fondé à prendre la parole. « Islamophobie » est l’un de ces mots. Il condense sous un terme unique des phénomènes entièrement distincts : la peur de l’islam, l’examen critique de la doctrine islamique, l’opposition à l’expression politique de l’islam, le simple préjugé contre les musulmans et, enfin, la discrimination ou la violence effectivement exercée à leur encontre. Cette confusion même constitue son problème fondamental.
Le terme apparaît pour la première fois dans une publication française, sous la forme islamophobie, en 1910, dans l’ouvrage d’Alain Quellien consacré à la politique française en Afrique occidentale. Selon l’auteur, la pénétration européenne avait en réalité favorisé l’expansion de l’islam en Afrique, malgré les efforts visant à christianiser les populations locales. Il observe que l’islamisation d’une grande partie de l’Afrique occidentale avait exercé une influence positive sur le progrès social à tous les niveaux, y compris sur la formation de l’État. Il souligne l’importance des confréries musulmanes en raison du phénomène de leur comportement social séparatiste, et invite l’administration française à y prêter attention. Il estime arbitrairement que la Umma, la « communauté » spirituelle mondiale des croyants, ainsi que son corollaire, le panislamisme, ont peu de chances d’exercer une influence considérable sur des populations qui ne sont ni particulièrement fanatiques ni animées d’une grande ferveur religieuse — appréciation que les faits démentirent par la suite. Il recommande aux autorités françaises une politique tolérante et conciliante à l’égard des musulmans.
Selon l’Oxford English Dictionary, le premier emploi attesté du mot Islamophobia en anglais remonte à 1923 (OED, 2023). Son usage demeura toutefois marginal jusqu’en 1997, lorsque le Runnymede Trust britannique (1997) l’introduisit avec force dans le discours public et institutionnel. Dans la Grande-Bretagne post-impériale de cette époque, l’emploi du terme visait à assurer l’égalité civique des sujets musulmans qui avaient légalement émigré vers la métropole britannique et paraissaient faire l’objet de discriminations.
Ces deux premiers emplois du terme islamophobie ne permettent pas de conclure que le mot ait été forgé dès l’origine dans le dessein conscient de soustraire l’islam à la critique. Il n’est toutefois nul besoin de démontrer une intention conspiratrice originelle pour examiner la fonction politique actuelle d’un mot. Les termes acquièrent souvent des usages et des conséquences différents de ceux qui accompagnaient leur naissance. Le glissement sémantique est l’un des phénomènes propres aux périodes de décadence.
En psychiatrie, le terme « phobie » désigne une peur que les données réelles ne justifient pas : s’il est légitime de redouter les bêtes sauvages, il ne l’est pas au même titre de craindre l’eau — hydrophobie — ou les pigeons — péristérophobie. Le suffixe « phobie » exerce donc bien une singulière pression psychologique lorsqu’il est appliqué à des populations présumées psychiquement saines, telles que les membres des sociétés occidentales. Il ne qualifie pas simplement une peur d’injustifiée, voire de contraire aux faits ; il suggère que celui qui l’exprime est conduit à des comportements hostiles par une peur irrationnelle, une aversion psychologique ou un préjugé visant d’autres membres de la société ou leur idéologie. La discussion se déplace ainsi du contenu de l’argument vers la déficience psychologique ou morale supposée de celui qui le formule. Le critique n’est plus appelé à établir ce qu’il avance ; il doit d’abord prouver qu’il n’est ni irrationnel ni intolérant — exigence impossible, puisque l’on pénètre alors dans le domaine des jugements de valeur, qui comportent une large part d’arbitraire.
La personne accusée d’islamophobie subit un renversement de la charge de la preuve : son entourage attend d’elle, et non de son accusateur, qu’elle démontre sa rationalité. Comme nul ne souhaite être tenu pour irrationnel, raciste ou intolérant sur le plan religieux, l’accusé commence à éviter des questions qui, dans tout autre contexte idéologique, seraient considérées comme allant de soi. L’islam reconnaît-il, par exemple, le droit d’abandonner la religion ou de tourner le Prophète en dérision ? Comment conçoit-il l’égalité entre les hommes et les femmes ? Comment considère-t-il le viol de mineurs ? Quelle justification morale donne-t-il à la décapitation des « infidèles », précisément parce qu’ils sont « infidèles » ? Reconnaît-il la primauté de la loi civile sur la loi religieuse ? Quel est le fondement moral de la Hijrah et de la taqiyya ? Comment ces notions sont-elles compatibles avec le droit international ? Poser de telles questions n’est l’expression ni de la haine, ni de l’intolérance, ni d’une quelconque phobie ; ce sont les interrogations légitimes et naturelles d’une société libre.
La distinction conceptuelle est indispensable. L’islam constitue, en premier lieu, un système d’exploration du sacré et relève donc de la religion. Il ne s’épuise cependant pas dans la foi individuelle : de ce fondement religieux procède un système plus vaste d’idées sociales, juridiques et politiques. Ce système comporte l’obligation faite au croyant de convertir les infidèles et peut, notamment dans sa version fondamentaliste, légitimer même la violence comme moyen de diffuser ou d’imposer la foi. En ce sens, il revêt le caractère d’une idéologie religieuse violemment expansionniste, manifestement incompatible avec les principes du monde occidental moderne.
L’islamisme désigne l’organisation politique de la société conformément à la loi islamique ; autrement dit, il est l’expression politique des idées sociopolitiques de l’islam. Le programme politico-religieux des islamistes vise, à des degrés divers et par des moyens différents selon les circonstances, à assurer la suprématie du système islamique sur les autres systèmes politiques, avec pour objectif ultime de les évincer entièrement. À l’inverse, les musulmans considérés individuellement ne constituent ni un corps politique unique ni une race particulière ; ils adhèrent néanmoins à une forme de nationalisme artificiel, la Umma, qui, pour le musulman fondamentaliste lui-même, l’emporte sur son identité nationale naturelle — arabe, perse, baloutche, kurde, etc. Tous les musulmans ne partagent pas les mêmes convictions ni les mêmes doctrines ; ils présentent des degrés variables de religiosité et des orientations politiques différentes. Bien que l’islam n’ait pas subi, comme le christianisme, l’influence des Lumières et demeure en ce sens une religion non réformée (unreformed religion), nombre de musulmans ont individuellement reçu cette influence, qui caractérise les sociétés occidentales modernes.
Tout musulman a donc droit à une pleine protection juridique et doit être jugé exclusivement sur le fondement de ses propres actes. La critique de l’islam appartient au domaine du débat théologique, tandis que celle de l’islamisme revêt les traits d’un conflit sociopolitique. Puisque, par ailleurs, les fidèles de l’islam ne constituent pas une race, la critique de l’islam — y compris la polémique contre l’islamisme — ne relève pas en elle-même du racisme. Dans le monde occidental, la protection des personnes n’emporte pas l’immunité de leurs idées : aucune idée ne possède le droit d’échapper au jugement, à l’examen ou au rejet. L’islam doit donc être soumis à la même critique libre et rigoureuse et, dans sa version fondamentaliste, rejeté dans la mesure où il prétend détenir la Vérité absolue, revendique le droit de l’imposer même par la force et viole les droits fondamentaux de l’homme tels qu’ils sont compris dans les sociétés occidentales. Ce rejet vise une prétention politico-religieuse à l’imposition, non les musulmans en tant que personnes, ni leur culte religieux lorsque celui-ci s’exerce dans le cadre constitutionnel.
Les musulmans dépourvus des caractéristiques précédemment décrites seraient accueillis au même titre que les juifs, les bouddhistes, les animistes et tous les autres fidèles. Cette distinction entre personnes et idées est également nécessaire pour comprendre deux phénomènes différents que le discours public occidental confond fréquemment. La prétendue « islamophobie » fonctionne principalement comme une accusation lancée contre ceux qui signalent les conséquences sociales et politiques de l’islamisme ; à l’inverse, l’islamophilie constitue une attitude idéologique réelle et autonome. Elle se manifeste par une faveur accordée à l’islam — parfois confondu avec l’islamisme —, par la minimisation des problèmes provoqués par l’islamisme et par le refus d’exercer la critique pourtant tenue pour naturelle à l’égard de toute autre religion ou idéologie politique, notamment lorsque celle-ci porte atteinte à l’héritage des Lumières dans les sociétés occidentales. La seconde ne naît pas de la première ; elle en est toutefois protégée, puisque l’accusation d’« islamophobie » sert à décourager ou à discréditer toute argumentation contraire.
L’islamophilie observable dans une part importante des sociétés occidentales, particulièrement marquée dans les milieux universitaires de gauche et woke, constitue en effet un paradoxe, puisque ni l’idéologie de gauche ni l’idéologie woke des droits ne sont tolérées dans les sociétés islamistes. Son explication doit prendre en compte à la fois la propagande menée par les acteurs intéressés et certaines tendances idéologiques internes à l’Occident lui-même. D’une part, la gauche hostile à l’idée nationale tend à s’aligner sur les forces qui s’opposent à la civilisation occidentale, même lorsque ces forces rejettent ses propres principes. D’autre part, les militants woke envisagent prioritairement les relations sociales et politiques à travers le couple oppresseur-victime ; ils sont donc particulièrement réceptifs à l’image du musulman perpétuellement persécuté, que les réseaux islamistes ont cultivée avec un succès remarquable. Ces deux catégories se recouvrent d’ailleurs largement : elles soutiennent ou embellissent un système politico-religieux qui, s’il venait à prévaloir, les priverait non seulement de leur liberté politique et personnelle, mais mettrait jusqu’à leur vie en péril.
La dimension propagandiste du phénomène n’est pas hypothétique. Des capitaux considérables sont acheminés par le Qatar — principalement par l’intermédiaire de la Qatar Foundation, présidée par la cheikha Moza bint Nasser — vers des universités américaines et des réseaux éducatifs, dans le cadre d’une stratégie plus vaste de puissance douce et d’influence sur le discours universitaire et public (U.S. Department of Education, 2020, 2026a, 2026b ; Chaffin, 2024 ; Roberts, 2019). La valeur totale recensée des dons et contrats qataris en faveur des établissements américains d’enseignement supérieur avoisine neuf milliards de dollars (U.S. Department of Education, 2026a). Ces financements ont été dénoncés comme l’un des éléments d’un mécanisme systématique de propagande qatarie et d’influence idéologique, notamment au bénéfice de l’islam politique (ISGAP, 2023), sans que cette accusation ait été réfutée par des éléments de preuve, mais seulement niée (Vertuno, 2024). Dans ce même cadre général, le discours officiel qatari et les médias liés au Qatar ont présenté le Hamas non comme une organisation terroriste, mais comme un « mouvement de résistance légitime », contribuant à sa légitimation dans les consciences occidentales en tant que prétendue force de libération (Al Jazeera, 2017 ; Samuel-Azran, 2013). L’accusation d’« islamophobie » ne crée pas en elle-même l’attitude islamophile ; elle sert toutefois à la protéger, car elle neutralise dans une large mesure le libre débat idéologique et déplace la discussion de la vérité des arguments vers l’indignité morale supposée de celui qui les avance. En tout état de cause, la tolérance envers les concitoyens musulmans — tels que, par exemple, les musulmans grecs de Thrace — et leur protection constitutionnelle, qui va de soi, n’équivalent pas à l’acceptation par le corps social de la théologie islamique ou de l’islamisme politique. La tolérance et la protection accordées aux personnes respectueuses de la loi constituent des principes libéraux, non des actes de soumission et de capitulation culturelles.
Le problème social commence lorsque la tolérance cesse d’être réciproque, comme c’est manifestement le cas aujourd’hui pour l’islam importé, mais comme ce fut aussi le cas pour le christianisme fondamentaliste de l’époque antérieure aux Lumières. Le problème surgit lorsque la démocratie hésite à exiger de tous l’acceptation d’un cadre juridique commun ou lorsque, par excès de libéralisme, l’ordre juridique interprète abusivement toute tentative de contrôler l’islamisme ou d’enquêter sur une activité illégale commise par des musulmans comme une attaque contre l’ensemble des musulmans, parfois au moyen de la législation antiraciste. Les réseaux islamistes cherchent à exploiter les droits démocratiques, les idées humanitaires des sociétés occidentales, les associations, les financements publics destinés à l’intégration des migrants et la politique locale afin d’étendre leur influence. Non seulement ils agissent en toute impunité, mais ils bénéficient également d'un financement européen généreux pour soutenir leurs activités subversives (Triantafyllou, 2026). De nombreux partis de gauche espèrent reconstituer leur base électorale grâce aux musulmans, une fois que ceux-ci auront obtenu l’intégralité des droits électoraux dans le pays. Le rapport de l’État français de 2025 (Ministère de l’Intérieur, 2025) décrit une stratégie d’«entrisme», associée au recours au double discours et à la recherche d’une légitimation institutionnelle, et retrace le développement à long terme du mouvement des Frères musulmans dans les domaines religieux, éducatif et social, notamment par l’intermédiaire des mosquées, des écoles et des réseaux associatifs.
Le double discours employé par les islamistes mérite une mention particulière. Par « recours au double discours » (double discours dans le rapport de l’État français), il faut entendre la diffusion systématique de messages différents et parfois incompatibles auprès de publics distincts. Aux autorités de l’État et à l’opinion publique occidentale sont présentés l’intégration sociale, la participation démocratique et le respect de l’égalité civique en tant que droit constitutionnel ; aux composantes récemment arrivées du public musulman, pour lesquelles le constitutionnalisme ne constitue pas un cadre politique vécu, peuvent en revanche être affirmées la suprématie de la loi islamique (Sharia), la préservation d’une identité communautaire distincte et la transformation à long terme de la société selon les normes islamistes. Le discours extérieur assure la légitimation institutionnelle, l’accès aux institutions publiques et, surtout, aux financements, tandis que le discours intérieur préserve la cohésion idéologique et la position séparatiste de la communauté islamique. Ce double discours n’est pas une adaptation ordinaire du style au public concerné ; il est établi lorsque l’on démontre que la même personne ou la même organisation a tenu, au cours d’une période approximativement identique, des propos incompatibles devant des publics occidentaux et musulmans.
À la page 20, le rapport français emploie expressément le terme entrisme et le relie au « double discours ». À la page 40, il recense 280 associations liées entre elles et actives dans les domaines religieux, caritatif, éducatif, professionnel, financier et de la jeunesse. Les pages 44 à 46 examinent spécialement l’éducation, tandis que les pages 48 à 52 décrivent les écosystèmes locaux organisés autour des mosquées et des associations. Dans sa conclusion, à la page 64, le rapport évoque une stratégie légaliste, c’est-à-dire une stratégie de pénétration institutionnelle progressive par des moyens formellement légaux, ainsi que la poursuite persistante des mêmes objectifs durant quatre décennies.
La présence démographique musulmane et l’action institutionnelle des réseaux islamistes doivent être conceptuellement distinguées. Une communauté musulmane nombreuse ne constitue pas en elle-même une force islamiste ; elle élargit toutefois le champ social dans lequel des réseaux organisés peuvent recruter des adeptes, créer des institutions, acquérir une influence électorale et entraver l’intégration. Pour évaluer l’étendue de ce champ, il faut examiner le caractère cumulatif de l’installation migratoire. La phase initiale consiste en l’entrée massive et, dans une large mesure, incontrôlée de populations parmi lesquelles les hommes jeunes et en âge de porter les armes sont surreprésentés, notamment dans les flux de demandeurs d’asile. Selon des données récentes de 2025 fournies par l’Agence de l’Union européenne pour l’asile, près de la moitié des demandeurs d’asile avaient entre 18 et 34 ans, et 73 % de cette tranche d’âge étaient des hommes (EUAA, 2026). L’effet démographique du flux initial ne s’arrête pas là : lorsque les nouveaux arrivants obtiennent un droit de séjour, le regroupement familial et l’arrivée des conjoints et des enfants suivent. Ce processus n’est pas marginal ; en 2024, environ 950 000 premiers titres de séjour ont été délivrés dans l’Union européenne pour des motifs familiaux, soit 27 % du total (Eurostat, 2025). La variable démographique déterminante n’est donc pas seulement le nombre annuel d’entrées, mais l’installation cumulative, son élargissement familial et sa concentration géographique.
Lorsque le rythme de cette installation dépasse la capacité d’assimilation du pays d’accueil et que, parallèlement, l’intégration se heurte, dans une fraction importante des populations installées, à une réticence persistante à apprendre la langue et à accepter la loi commune ainsi que l’ordre culturel public, l’« intégration » demeure un slogan politique : les ghettos, les identités religieuses et communautaires distinctes, les systèmes normatifs parallèles et les foyers permanents de tension sociale s’enracinent. Dans cette perspective, même la projection du Pew Research Center selon laquelle, dans le scénario extrême d’une poursuite des flux élevés, les musulmans atteindraient environ 75 millions de personnes, soit 14 % de la population européenne, en 2050, n’a rien de rassurant (PRC, 2017). La moyenne paneuropéenne dissimule une forte concentration dans certaines villes et certains quartiers, où la transformation démographique, électorale et institutionnelle intervient bien avant la formation de toute majorité à l’échelle nationale. À un stade antérieur de la pénétration islamiste, cette évolution démographique aurait pu n’être considérée que comme la condition potentielle d’une organisation future. Or, dans la phase européenne actuelle, déjà avancée, les réseaux islamistes sont constitués et actifs ; tout nouvel accroissement des populations insuffisamment intégrées ne crée pas seulement une possibilité future, mais élargit immédiatement leur champ de recrutement, d’organisation institutionnelle et d’influence politique. Le véritable problème n’est donc pas de savoir si les musulmans constitueront bientôt la majorité de l’Europe, mais si de vastes communautés compactes et en expansion continue vont s’enraciner, au sein desquelles des réseaux islamistes organisés pourront entraver l’intégration, contester la loi commune, promouvoir des revendications tendant à l’application de la Sharia et imposer un coût politique et social croissant aux sociétés d’accueil.
Cette dynamique démographique soulève la question suivante : pourquoi ceux qui ne demeurent pas dans les premiers pays de refuge, tels que la Turquie, la Libye et d’autres, choisissent-ils l’Europe comme destination finale plutôt qu’un pays partageant leur religion et culturellement plus proche ? La réponse réside tout d’abord dans l’attractivité du système occidental lui-même. L’Europe offre la sécurité, un niveau de vie supérieur, des prestations sociales, le regroupement familial, le séjour de longue durée, la possibilité de naturalisation et une forte protection juridique des droits individuels et religieux. Les principes humanitaires mêmes qui régissent ce système aboutissent à l’absence d’un « dispositif défensif », rendant possible la « transplantation » de communautés étrangères entières sans faculté de refus. À l’inverse, les riches pays musulmans du Golfe accueillent des millions d’étrangers principalement comme travailleurs temporaires, sans perspective équivalente d’asile, d’installation permanente ni d’intégration politique ; l’Arabie saoudite, par exemple, n’a pas adhéré à la Convention de 1951 et ne possède aucun système national d’asile (UNHCR, 2026). Parallèlement, les réseaux familiaux et communautaires déjà établis réduisent le coût de la migration et exercent un effet cumulatif : plus la diaspora s’accroît, plus elle renforce l’attraction exercée sur les migrants suivants. Les recherches empiriques pertinentes reconnaissent dans ces réseaux l’un des facteurs les plus puissants du choix d’une destination européenne (JRC, 2018).
Les facteurs qui précèdent expliquent le choix initial de la destination européenne sans attribuer une intention idéologique unique au flux migratoire. Une autre question est de savoir comment l’installation de populations musulmanes en Occident peut être réinterprétée a posteriori par la pensée islamiste et acquérir une signification politico-religieuse. À cet égard, la notion islamique de Hijrah revêt une importance particulière : cette migration a pour modèle historique par excellence la Hijrah de Mahomet, plus connue sous le nom d’Hégire. À l’instar de nombreuses autres notions, son contenu a évolué au cours du temps, en fonction des circonstances historiques et des objectifs théologiques ou politiques des différents savants musulmans (Shavit, 2018). L’Hégire paradigmatique de 622 apr. J.-C. ne fut pas une simple fuite vers des coreligionnaires. Mahomet quitta La Mecque et s’installa à Yathrib — la future Médine —, où il constitua une communauté musulmane autonome, acquit une puissance politique et militaire et utilisa sa nouvelle base pour étendre l’islam, expansion qui culmina huit ans plus tard dans la conquête de La Mecque. La séquence historique de la fuite, de la réinstallation, de l’organisation communautaire, de la consolidation de la puissance et de la suprématie finale peut donc être interprétée comme un archétype politique et une forme d’imitation du Prophète.
Dans sa formulation contemporaine, l’Europe a été qualifiée de dar al-amn, « domaine de sécurité », ou de dar al-shahada, « domaine du témoignage », au sens de la profession de foi. Des théoriciens tels que Yusuf al-Qaradawi ont légitimé le maintien des musulmans en Occident en présentant la da‘wa, c’est-à-dire la propagation missionnaire de l’islam, comme un objectif essentiel et une justification de leur installation. À cette fin, ils se sont principalement référés à la première Hijrah — la migration de musulmans — vers l’Abyssinie chrétienne, où ceux-ci trouvèrent la sécurité et la liberté religieuse sous l’autorité d’un souverain non musulman (Shavit, 2018 ; Fadil et al., 2021). Parallèlement, les conceptions islamistes du « migrant missionnaire » ont présenté la présence musulmane en Occident comme une occasion de préserver une identité islamique distincte et de diffuser l’islam à long terme (Shavit, 2014).1
Dans le même champ thématique est fréquemment invoquée la notion de taqiyya, c’est-à-dire la dissimulation de la foi ou des convictions véritables, licite sur le plan religieux dans des conditions de contrainte, de persécution ou de grave danger. Ce principe, généralement fondé sur les versets 3:28 et 16:106 du Coran, s’est particulièrement développé dans le monde chiite, mais a également été reconnu, sous des conditions plus restrictives, dans la tradition juridique sunnite (Kohlberg, 1975 ; Stewart, 2013 ; Medoff, 2015). Dans son sens originel, il ne constitue pas une autorisation générale de tromper les non-musulmans ; il peut toutefois faire l’objet d’un glissement sémantique, d’une réinterprétation politique ou d’une invocation abusive afin de justifier la dissimulation des objectifs véritables, notamment lorsque celle-ci est présentée comme un moyen de servir une prétendue « cause sacrée », telle que la mission du « migrant missionnaire ». Sur le plan opérationnel, la déclaration d’un faux nom, d’une fausse origine, d’un âge ou d’un lien de parenté inexacts, la dissimulation ou la destruction délibérée de documents de voyage, ainsi que l’occultation d’informations relatives à l’itinéraire effectivement suivi constituent des méthodes attestées de tromperie des autorités ; la législation européenne et les lignes directrices de l’EUAA les reconnaissent d’ailleurs comme des motifs d’examen accéléré et plus rigoureux de la demande d’asile (EUAA, 2023 & 2026b). Il n’est pas démontré que ces comportements procèdent toujours d’un enseignement religieux. Toutefois, lorsqu’ils sont encouragés ou légitimés par des réseaux islamistes comme une dissimulation licite au service de l’installation permanente, la taqiyya acquiert une fonction auxiliaire de la Hijrah. Sa pratique ne doit pas être présumée sur le seul fondement de la religion ou de l’origine de la personne examinée ; il serait cependant naïf, d’un point de vue opérationnel, de ne pas traiter toute incohérence grave ou toute dissimulation d’informations comme un indice sérieux de risque imposant une vérification systématique de l’identité, de l’itinéraire et des véritables objectifs de l’entrant.
Il ne découle pas de ce qui précède que tout musulman entre en Europe comme l’agent conscient d’un projet organisé, sans que l’on puisse évidemment exclure que tel soit le cas dans certaines situations. Le flux migratoire initial est, dans son ensemble, politiquement hétérogène et principalement dicté par des motivations économiques, familiales ou humanitaires. Un paradoxe substantiel demeure toutefois : de nombreux migrants quittent des sociétés dans lesquelles leur propre religion restreint la liberté politique et choisissent des sociétés laïques, prospères et tolérantes, sans accepter simultanément les principes qui les ont rendues attrayantes à leurs yeux. Ce fait démontre que la supériorité économique et institutionnelle des démocraties exerce sur eux une attraction plus forte que la condamnation théorique de l’Occident. Le choix d’un pays libre ne dispense toutefois personne de l’obligation de respecter la liberté d’autrui.
La question politique décisive se pose pendant et après l’installation. Les réseaux islamistes fondamentalistes et radicaux déjà constitués en Occident cherchent à s’approprier cette population hétérogène, à réinterpréter sa migration en termes religieux et à la transformer en instrument d’un enracinement communautaire permanent et séparatiste, de prosélytisme et d’expansion à long terme. Ils entravent l’intégration linguistique, sociale et culturelle, cultivent une identité communautaire distincte et un sentiment permanent de victimisation, suscitent ou exploitent les troubles sociaux et, dans leurs manifestations extrêmes, conduisent des individus vulnérables à la radicalisation et à l’action terroriste. Ainsi, un phénomène initialement économique, familial ou humanitaire peut prendre, dans un second temps, la forme d’une menace organisée, idéologique, politique et parfois terroriste. La distinction entre les motivations initiales et l’instrumentalisation ultérieure demeure indispensable à l’évaluation de l’intention et de la responsabilité individuelles, mais elle ne suffit pas à apprécier le résultat collectif et le danger à long terme. C’est précisément ici que se révèle la faiblesse politique de l’Occident : il n’a pas encore appris à distinguer la protection du migrant en tant que personne de la tolérance envers les réseaux qui l’isolent, l’instrumentalisent et le retournent contre la société d’accueil. Par extension, la pleine protection des personnes déjà légalement établies n’emporte pas un droit général d’entrée pour de nouvelles populations. En outre, puisque la formation idéologique, les intentions réelles et le degré de sincérité de chaque migrant ou demandeur d’asile ne peuvent être établis avant l’entrée, tandis que les conséquences d’une installation massive sont certaines, cumulatives et irréversibles, une politique d’autoprotection des sociétés d’accueil commande avant tout de contrôler l’ampleur même des flux entrants. L’Occident doit donc dépasser les dogmes du politiquement correct, de l’absolutisme des droits et de la victimisation, et développer en priorité un système institutionnel d’autoprotection, notamment en modifiant le cadre juridique qui le rend vulnérable, comme il sera exposé ci-après.
Après l’échec manifeste des politiques de contrôle et d’intégration menées jusqu’à présent, il faut renverser la règle : dissuasion générale et rigoureuse de la migration massive et incontrôlée, et admission de nouveaux migrants uniquement à titre exceptionnel, en fonction des besoins et des capacités réelles du pays d’accueil, après un contrôle individuel de l’identité, de la sécurité, de l’autonomie économique et de l’intention de s’intégrer. Cette évolution ne saurait être annulée par une rhétorique humanitaire qui ne reconnaît des droits qu’aux nouveaux entrants et n’accorde aucun droit d’autoprotection à la société d’accueil ; elle ne saurait davantage être empêchée par la pression de forces politiques, d’organisations et de certaines ONG, dont le financement, l’engagement idéologique et les relations avec des gouvernements étrangers doivent faire l’objet d’un contrôle public intégral. En particulier, les organisations qui se présentent comme non gouvernementales mais constituent en réalité les relais d’États étrangers — les organisations non gouvernementales organisées par des gouvernements, connues internationalement sous le sigle GONGO (Papastavrou, 2026) — ne peuvent se voir reconnaître un rôle incontrôlé dans la gestion des frontières et de la politique migratoire. L’humanitarisme peut fonder la protection d’une personne déterminée dont il est établi qu’elle est en danger ; il ne saurait imposer à un État de renoncer au contrôle de ses frontières, de sa composition démographique, de son identité culturelle et de son avenir historique.
Cette politique se heurte aujourd’hui à un ensemble de règles internationales et européennes qui restreignent considérablement la capacité défensive des États. Plus précisément, l’article 31 de la Convention de Genève de 1951 relative au statut des réfugiés, ainsi que le Protocole de 1967 qui l’accompagne (UNHCR, 2007), interdit, sous certaines conditions, d’imposer des sanctions aux réfugiés en raison de leur entrée ou de leur séjour irréguliers ; l’article 33 consacre le principe de non-refoulement ; et l’article 44 donne aux États contractants la faculté de dénoncer la Convention (United Nations, 1951 & 1967). Les articles 18 et 19 de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne (EU, 2012) garantissent le droit d’asile et interdisent les expulsions collectives ainsi que l’éloignement vers un pays où existe un risque sérieux de mort, de torture ou de traitement inhumain. Par son article 3 et l’article 4 de son Protocole nº 4, la Convention européenne des droits de l’homme (ECHR, 1950) ajoute l’interdiction absolue du renvoi vers des conditions de torture et l’interdiction des expulsions collectives. Le règlement 2024/1348 (EP & CoE, 2024b) impose l’examen des demandes présentées même à la frontière, dans les eaux territoriales ou dans les zones de transit, tandis que la directive 2024/1346 (EP & CoE, 2024a) n’autorise pas la rétention au seul motif que l’intéressé est demandeur d’asile. Même le règlement 2024/1359 (EP & CoE, 2024d), bien qu’il reconnaisse désormais l’instrumentalisation de la migration par des États étrangers et les situations de crise, ne confère à l’État aucun droit général de refuser l’entrée. Ces règles ont été conçues pour protéger la personne réellement persécutée ; toutefois, leur application cumulative dans un contexte de flux mixtes massifs, de trafic organisé et d’instrumentalisation géopolitique finit par transformer la protection de l’exception en incapacité permanente de préserver la règle.
La question ne se réduit cependant pas au contenu des différentes règles juridiques ; elle concerne la répartition plus profonde du pouvoir et de la responsabilité au sein de l’Union européenne. L’Union limite de manière contraignante la faculté des États membres de décider qui entre, qui demeure et qui est éloigné de leur territoire, sans avoir assumé une responsabilité correspondante, proportionnée et efficace quant à la protection et au rétablissement de leur souveraineté territoriale. La République de Chypre offre l’exemple le plus clair de cette asymétrie : l’ensemble de Chypre a juridiquement adhéré à l’Union européenne en 2004, mais, dans la partie occupée, où le gouvernement légal n’exerce aucun contrôle effectif, l’application de l’acquis européen demeure suspendue. Le cas de Chypre ne constitue bien entendu ni un précédent juridique en matière d’asile, ni une affaire liée à celui-ci ; il démontre néanmoins que l’Union peut exercer un vaste pouvoir normatif sur les États membres sans avoir assuré le rétablissement de la souveraineté de l’un d’eux sur la totalité de son territoire. Le transfert de pouvoir sans prise en charge équivalente des responsabilités crée un déficit politique manifeste : si l’Union prétend définir le cadre de la politique migratoire et frontalière, elle doit soit garantir concrètement les frontières extérieures et assumer les conséquences des règles communes, soit laisser aux États la marge de manœuvre nécessaire à leur autoprotection.
Sur le plan pratique, les pays d’entrée, tels que la Grèce et Malte, doivent faciliter la procédure légale de migration en créant des bureaux décentralisés chargés de recevoir les demandes d’asile, d’admission humanitaire et de migration auprès des consulats ou dans des centres spécialisés situés dans les principaux pays d’origine et de transit, tels que la Turquie et la Libye. Le droit européen n’impose actuellement pas aux États d’accepter des demandes d’asile dans leurs missions diplomatiques ; toutefois, la Cour de justice de l’Union européenne a jugé qu’ils peuvent instituer, en vertu de leur droit national, des visas humanitaires d’entrée et des procédures correspondantes. Il s’agit donc de la première mesure que la Grèce peut et doit adopter unilatéralement (CVRIA, 2017). Dès lors qu’une possibilité réelle de présenter une demande avant d’entreprendre le voyage dangereux aura été garantie, son contournement délibéré et l’entrée illégale devront entraîner la perte du droit d’asile, même lorsque l’entrant aurait autrement pu y prétendre. La dissuasion aux frontières terrestres et maritimes, y compris le refoulement immédiat vers un pays sûr, doit être rendue juridiquement possible, tandis que les personnes qui seraient néanmoins entrées illégalement devront demeurer dans des centres fermés jusqu’à la décision définitive et, en cas de rejet, jusqu’à leur expulsion. Ces mesures rigoureuses visent à décourager la migration illégale.2 Puisqu’elles entrent en conflit avec l’interprétation actuelle de la Convention de Genève de 1951 et du Protocole de 1967 qui l’accompagne (UNHCR, 2007), de la Charte, de la CEDH et du droit européen de l’asile, la Grèce doit demander une révision ou une dérogation explicite. La Convention de Genève elle-même prévoit, à son article 44, la possibilité de la dénoncer moyennant un préavis d’un an ; la Charte et les règlements européens exigent en revanche un accord au niveau de l’Union européenne ou une confrontation politique délibérée avec l’ordre juridique européen.
L’infraction de trafic de migrants doit être traitée comme un crime autonome contre la souveraineté de l’État. L’article 25 de la loi nº 5038/2023 (ELINYAE, 2023) prévoit déjà une peine de réclusion d’au moins quinze ans lorsqu’une personne est mise en danger, et la réclusion à perpétuité lorsque la mort s’ensuit. La législation en vigueur étant manifestement insuffisante pour dissuader le trafic illégal de migrants, un durcissement est proposé ici : la réclusion à perpétuité doit être étendue aux organisateurs, aux financiers et aux trafiquants habituels mus par le profit, indépendamment de la survenance d’un décès lors de chaque transport particulier, et l’expulsion ne doit pas pouvoir se substituer à l’exécution de la peine.
Le fonctionnement de l’espace Schengen repose sur la présomption réciproque que chaque État membre protège efficacement la partie des frontières extérieures dont il a la charge ; cette présomption ne peut toutefois être irréfragable, car la défaillance d’un État transfère le risque aux autres. Le code frontières Schengen en vigueur permet déjà la réintroduction temporaire des contrôles aux frontières intérieures en cas de menace grave, notamment lors de mouvements irréguliers ou illégaux, soudains et de grande ampleur, de ressortissants de pays tiers entre les États membres (EP & CoE, 2024e). Cette disposition particulière revêt toutefois, par essence, un caractère correctif a posteriori, puisqu’elle suppose que les mouvements secondaires massifs se soient déjà produits. Le cadre doit être expressément élargi afin que l’effondrement avéré ou la grave insuffisance de la protection d’une frontière extérieure, lorsqu’elle crée un risque concret et immédiat de flux secondaire, autorise la réintroduction préventive des contrôles aux frontières terrestres intérieures ainsi que sur les liaisons aériennes et maritimes correspondantes. La récente violation massive de la frontière de Ceuta (2026) a précisément démontré cette nécessité : bien que la ville espagnole ne possède aucun lien terrestre avec le continent européen, soit soumise à un régime spécial et que presque aucun des entrants n’ait atteint l’Espagne continentale, l’Italie a jugé le risque suffisamment grave pour imposer des contrôles sur les vols et les liaisons maritimes avec l’Espagne (Faiola et al., 2026). Un effondrement analogue à Lampedusa ou dans la région de l’Évros, où la possibilité d’acheminer les entrants vers l’espace européen principal serait plus immédiate, exposerait encore davantage les autres États de l’espace Schengen. La Grèce doit donc surveiller systématiquement l’efficacité de la dissuasion aux frontières extérieures exercée par les autres États et conserver le droit de rétablir les contrôles en temps utile, avant que leur insuffisance ne se transforme en flux massif accompli vers le territoire grec.
Enfin, la position de négociation de la Grèce doit être parfaitement claire : soit ses partenaires acceptent la révision du régime d’asile et permettent aux pays situés aux frontières extérieures d’exercer une dissuasion efficace, soit ils prennent eux-mêmes en charge, par une relocalisation automatique et obligatoire, les migrants qu’ils imposent à la Grèce d’accueillir. Le règlement 2024/1351 (EP & CoE, 2024c) prévoit déjà un mécanisme européen de solidarité, mais autorise les États à choisir entre la relocalisation, le versement de contributions financières et d’autres mesures de soutien. Cela ne suffit pas. Les États géographiquement protégés ne peuvent imposer leurs choix humanitaires aux pays situés aux frontières extérieures, puis racheter leur refus d’accueillir les personnes auxquelles ces choix ont ouvert l’entrée. S’ils refusent à la fois de modifier le cadre juridique et de prendre obligatoirement les migrants en charge, la Grèce devra adopter et appliquer unilatéralement les mesures défensives nécessaires, en assumant consciemment la confrontation judiciaire et financière qui s’ensuivra. Le précédent hongrois montre que le coût n’est pas négligeable : la Cour de justice de l’Union européenne a imposé une amende forfaitaire de 200 millions d’euros, assortie d’un million d’euros pour chaque jour de non-respect persistant (CVRIA, 2024). Le coût de la désobéissance étatique au droit de l’Union doit être soigneusement calculé ; il ne peut toutefois être envisagé isolément du coût bien plus considérable et potentiellement irréversible de la perte du contrôle des frontières, de la cohésion sociale et de l’avenir historique du pays.
L’Occident doit défendre le droit de critiquer l’islam, comme toute autre religion ou idéologie, et, simultanément, s’opposer résolument à tout projet politique qui cherche à substituer des règles religieuses à la loi commune. Il doit également protéger toute personne exposée à un risque avéré de mort, d’emprisonnement, de torture ou d’une autre persécution grave pour avoir abandonné ou critiqué l’islam. La démocratie se nie elle-même aussi bien lorsqu’elle persécute des êtres humains en raison de leur foi que lorsque, par crainte d’être accusée d’« islamophobie », elle renonce au droit et au devoir de défendre ses propres principes.